Isaias Costa, unvollendetes Manuskript, Dezember 2009

Inhaltsverzeichnis
1 Freibrief zum selbstständigen Denken
1.1 Mein persönlicher Standort
1.2 Heideggers Standort – Biografische und werkkritische Anmerkungen
1.3 Zu dieser Arbeit: eine Einleitung
2 Die Seinsvergessenheit
2.1 Sein und Zeit
2.2 Eine Geschichte des Seins
2.2.1 Die alte Geschichte
2.2.2 Die Neuzeit
2.3 Die Krise der Wissenschaft
2.3.1 Selbstbezug
2.4 Die Kluft zwischen Wissenschaft und Denken
2.4.1 Das Seinsdenken
2.4.2 Die Kluft
3 Der Personzentrierte Ansatz vor dem Hintergrund der Seinsvergessenheit
3.1 Das naturwissenschaftliche Paradigma in der Psychotherapie
3.1.1 Alte naturwissenschaftliche Paradigmen – der doppelte Anachronismus
3.1.2 Moderne naturwissenschaftliche Paradigmen – der einfache Anachronismus
3.2 Das kulturwissenschaftliche Paradigma im Personzentrierten Ansatz
3.2.1 Existentialistische Ansätze vergessen die Seinsvergessenheit
3.2.2 Rogers zwischen Empirismus und Philosophie
3.3 Das Seinsdenken im Personzentrierten Ansatz
4 Schluss: Dialog an der Grenze

„Das Denken ist des Seins"

(Heidegger 1946)

1. Freibrief zum selbstständigen Denken

Ich möchte dich, liebe Leserin, lieber Leser, zu allererst persönlich ansprechen, und als Zeichen, dass ich dich wirklich meine, begrüßen :

– Willkommen bei wieder einem neuen Abenteuer, zu denken. Das kennst du wahrscheinlich gut: dich in einen Text fallen lassen und mit der Verfasserin* neue Welten, neue Geschichten entdecken... Heute bin ich es, dem du das Privileg deiner Gesellschaft schenkst. – Danke. Ich hoffe es wird auch für dich ein schönes Unterfangen!

Durch die Wahl dieses ungewöhnlichen Anfangs will ich auf eine ganz wichtige Eigenart Heideggers zu schreiben hinzeigen. Er sagte, „wir gelangen in das, was Denken heißt, in dem wir selber denken." (Heidegger 1952/2004b, S. 123) Das will ich wörtlich nehmen und werde versuchen, wenn ich über ihn denke, auch wie er zu denken: selbstständig und aus der unmittelbaren Erfahrung heraus.
Aber bevor ich das tue, will ich dich ein bisschen lokalisieren: Was ist der Ort, aus dem ich denke? (Dein Standort wird mir zunächst verborgen bleiben – aber vielleicht gibt es noch Gelegenheit, dass du ihn mir doch irgendwann entbirgst – es würde mich freuen).

1.1. Mein persönlicher Standort

Mein erster Kontakt mit Heidegger war mir noch vor kurzem völlig unbewusst. Ich bin in einer Großfamilie in Rio de Janeiro aufgewachsen. Mein Vater hatte eine außergewöhnlich umfassende humanistische Bildung, war einer der hervorragendsten Schriftsteller Brasiliens. Bei uns waren zu jeder Mahlzeit immer Gäste da – seine Freunde und Freundinnen, die sich natürlich auch mit ihm über die großen Weltideen gern ausgetauscht haben. Also, ohne dass es mir bewusst war, habe ich täglich auf den Tisch die wichtigsten intellektuellen Debatten der 1960er – 1970er Jahre serviert bekommen. Zitiert wurde sehr selten, meistens wurden die Ideen schnell eigens gemacht und weiter gedacht. Ich war klein, habe nur zugehört, habe mich eher ausgeschlossen und einsam gefühlt. Aber doch habe ich alles zugehört.

Danach war die Zeit zum Studieren. Ich wählte Physik: da hatte ich keine Konkurrenz mit Vater und Geschwistern* und konnte eine fundierte Bildung bekommen. Und wurde schließlich Kosmologe, was in einem gewissen Sinn der härteste Bereich der Naturwissenschaft ist. Er ist aber zugleich der Bereich, der am nächsten der Philosophie, dem humanistischen Wissen kommt.
Aber schon in den ersten Jahren meines Studiums machte ich explizite Bekanntschaft mit Heidegger. Ein Schwager – Marcio Tavares d'Amaral – ist Universitätsprofessor für Philosophie und wir haben geliebt, uns darüber auszutauschen. Groß war die Kluft, die zu überbrücken galt, denn zu der Zeit gab es keine guten Übersetzungen auf Portugiesisch und ich musste Heidegger, Heraklit, Aristoteles, Engels, Camus und viele anderen Charakteren dieser Gespräche auf Französisch begegnen (Deutsch habe ich erst später gelernt). Aber die Anstrengung war reichlich mit der Lust an solchen neuen und phantastischen Ideen belohnt.
Die fünf letzten Jahre meines Studiums habe ich anschließend in Wien gemacht. Da haben die eigentlichen philosophischen Diskussionen aufgehört, aber ich habe im Professor Herbert Pietschmann einen begeisternden neuen Gesprächspartner gefunden, der mir den Weg gelehrt hat, streng wissenschaftlich die Wissenschaft in Frage zu stellen. Sein Buch „Das Ende des naturwissenschaftlichen Zeitalters" (Pietschmann 1980), hat mein Bild der Wissenschaft stark geprägt.
Nach zehn Jahren Berufsausübung habe ich der Physik den Rücken gekehrt und habe meine erste Psychotherapieausbildung gemacht. Ich empfand diese Ausbildung als eine Initiation, habe mich ihr persönlich völlig hingegeben. Mir war dabei sehr wichtig, die Gedanken in den Hintergrund zu stellen und meine eigenen Emotionen und Körpergefühle neu kennen zu lernen und auch zu lernen mit Emotionen und Körpergefühle in Beziehung mit anderen Personen zu treten. Da war für eine akademische Diskussion keinen Platz.
Später, im meinem Therapiezentrum, wurde ich oft Gastgeber für Kolleginnen aus der Ausbildung vom „Forum". Aus dieser Beziehung ist der Geschmack wieder gekommen: ich wollte mit-lernen, mit-denken, mit-schaffen, mit-gestalten. So habe ich die Zusatzausbildung gemacht, die ich hier mit Euch mit diesen Gedanken abschließe. Ich wünsche sehr, diese Gedanken werden organismisch verstanden und finden ein Echo – Kakophonie oder Symphonie – sodass wir für viele Jahre im Gespräch bleiben.
Diesen letzten Satz würde Heidegger ungefähr so formulieren: „Was sich uns in der genannten Weise entzieht, zieht zwar von uns weg. Aber es zieht uns dabei gerade mit und zieht uns auf seine Weise an." (Heidegger 1952/2004b, S. 129) – Lies noch einmal den Satz. Was macht er mit dir? Irritiert er dich? Empfindest du ihn als schön? Unberührt lässt er dich aber wahrscheinlich nicht…
Ich möchte in dieser Arbeit ausführlich Heidegger zitieren. Ersten, weil er die Sachen ja viel mehr auf den Punkt bringt als ich. Aber eine noch größere Motivation ist die höchste ästhetische Lust, die ich in seinen Texte finde. Die Erfahrung aber hat mich unterrichtet, dass solche Zitate oft als schwierig empfunden werden. Daher habe ich beschlossen, sie durch eine Umrandung zu kennzeichnen und sie so zu gestalten, dass sie ohne Inhaltsverlust einfach übersprungen werden können.

1.2. Heideggers Standort – Biografische und werkkritische Anmerkungen

Nicht nur meinen, sondern auch Heideggers Standort möchte ich hier darbringen, weil Heidegger eine so zentrale Stelle in dieser Arbeit annimmt.

Heidegger war bekanntlich einer der einflussreichsten Philosophen des 20. Jahrhunderts. Diese Position hat er schon in den 20er Jahren bekommen, noch bevor er den Lehrstuhl von Edmund Husserl, der sein Lehrer und später – neben Karl Jaspers – sein wichtigstes Gegenüber war, in Freiburg übernahm. Sein Werk besteht hauptsächlich aus kurzen Schriften, die meisten mit nicht mehr als 100 Seiten – Vorträge, Diskussionsbeiträge, Briefe. Sein einziges Buch – „Sein und Zeit" (Heidegger 1927/2006), ist eigentlich kein eigenständiges Buch sondern eine Schriftsammlung aus den hervorgegangenen zehn Jahren, in denen er praktisch nichts publiziert hatte (weil ihn offensichtlich die lebendigen Diskussionen – und Liebesgeschichten* – mit seinen Schülerinnen viel mehr interessiert haben). Dennoch hatte das Buch einen enormen Einfluss weit über die Fachkreise hinaus und brachte Heidegger zur weltweiten Bekanntheit. „Sein und Zeit" wird oft als eines der wichtigsten Werke des 20. Jahrhunderts gesehen. Heidegger selbst war aber eher unzufrieden damit und wiederholte die „Behauptung, daß ihm das Manuskript mehr oder weniger (aus Gründen akademischer Beförderung) fortgenommen „taken away" worden sei und daß das Werk, wie es dastand, ein Fragment sei" „added to he general sense of strangeness and revelation" (Steiner 1991, S. 76).
Mit seinen Schriften ruft Heidegger sehr starke Reaktionen hervor. Dies geschieht unter anderem deswegen, weil er ganz gegen den Usus von vor hundert Jahren (und auch noch teilweise von heute) die Philosophie nicht als enzyklopädisches oder schulisches Wissen verstand, sondern als aktives Denken betrieb.

Aber bei all der begeisterten Aufnahme blieb Heidegger, meines Erachtens, in seiner revolutionärsten Aussage – die Seinsvergessenheit, die wir hier erörtern werden – unverstanden. Dazu sehe ich zwei Gründe: Der erste ist die Struktur des Werks Heideggers: „Sein und Zeit" als gewichtiges und kontroverses Stück zieht stark die Aufmerksamkeit auf sich. Die anderen Texte werden oft als weniger wichtig vernachlässigt. Diese sind aber wesentlich leichter zu lesen und nicht deswegen von weniger Bedeutung. Nach meiner Meinung passt der Inhalt seines Denkens schlecht in ein Lehrbuch, sondern verträgt sich viel besser mit lebendigen Diskussionsbeiträgen.
Der zweite Grund ist sein Umgang mit der Sprache. Ich denke, er beabsichtigt uns vom Sammeln von Information abzuhalten und uns auf das gerade Gedachte hinzuweisen: wenn man sich in den Texten ziehen lässt, sind viele von den Wortspielen, von der Wortkunst begeistert . Der Inhalt lässt sich schwer deduktiv herausarbeiten, er sickert langsam ein, fast intuitiv. Dazu ist Heidegger noch extrem freizügig, fast frech mit der Bildung von neuen Worten.

Aber dennoch macht die originelle Benützung der Worte (Neubildungen, ungewöhnlichen Bedeutungen, manchmal sogar in beabsichtigtem Gegensatz zum gängigen Gebrauch) es der Leserin schwer, besonders bei längeren Texten. In diesen wird eine große Konzentration erfordert, die Pausen erzwingt. Nach der Pause wird für die Fortsetzung der Lektüre eine große Gedächtnisfähigkeit vorausgesetzt, um den besonderen Gebrauch der Worte zu vergegenwärtigen. (Eine andere Lesestrategie wäre es, es intuitiv zu nehmen, wie wenn man eine neue Sprache lernt: man versteht nicht alles und wiederholt und wiederholt, bis der Sinn plötzlich zugänglich ist, völlig klar und selbstverständlich!)

Noch eine weitere Schwierigkeit bietet die Lektüre Heideggers und diese ist vielleicht sogar die größte: Es geht um seine Rolle und seine Haltung gegenüber dem Nationalsozialismus.*
Heidegger zeigt in seinen Texten immer wieder autoritäre Züge. Er hat den aufkommenden Nationalsozialismus begrüßt und sich bei den Nazis angebiedert, um eine wichtige Funktion zu bekommen. Er wurde 1933 Rektor der Freiburger Universität, gerechnet hatte er aber mit der Ministerrolle. Er träumte mit einer neuen Ausgabe von Platons Akademie, eine Regierung von Weisen. Hitler sollte ihm helfen, sie zu implementieren, und er, Heidegger, würde für ihn noch eine Nebenrolle finden. Dieser absurde Traum war ihm so wichtig, dass er, der viele enge jüdische Freundinnen hatte (unter anderen Hannah Arendt, eine der prominentesten jüdischen Persönlichkeiten des Jahrhunderts, mit der er in einer lebenslangen tiefen Beziehung verbunden war), von ihrem entsetzlichen Leiden weggeschaut hat. Geplatzt ist der Traum an etwas anderem: die Nazis haben sich nicht von ihm manipulieren lassen, sondern umgekehrt haben ihn – aus heutiger Sicht selbstverständlich – für ihre Zwecke genützt. Heidegger spürte allmählich seine Ohnmacht und die Aussichtslosigkeit seiner Akademie und trat daher ein Jahr später zurück. Er zieht sich bis zum Ende des Krieges in seine Vorlesungen und Seminare in der Philosophischen Fakultät zurück und befasst sich in dieser Zeit ausschließlich mit Nietzsche und der Machtphilosophie. Er versucht, in meinen Augen, eine philosophische Antwort auf eine politische Frage zu finden. Und musste scheitern, auch wenn er sich gegen die nationalsozialistische Interpretation Nietzsches stellte.
Heidegger hat sich nach dem Krieg eigentümlicherweise geweigert eine Erklärung für seine Kollaboration zu geben und hat sich auch nie eindeutig dafür entschuldigt. Eine für mich glaubhafte Erklärung dafür ist die enorme Scham, die er nach dem Platzen seines Traumes, ob der Naivität und der Selbstüberschätzung des „großen Denkers" hätte spüren müssen. Diese meine Erklärung ist Spekulation. Der Philosoph Karl Jaspers hat ihm deswegen die Freundschaft gekündigt Die linke Aktivistin Hannah Arendt hat ihn voll rehabilitiert (vgl. Grunenberg 2006). Ich selber möchte seine Person nicht richten. Seine nationalsozialistische Tätigkeit verabscheue ich ohne jegliche Milderung. Seinem Werk begegne ich deswegen mit einer extra Portion an Kritik gegenüber jeder Form vom Autoritarismus.

1.3. Zu dieser Arbeit: eine Einleitung

Wir betrachten in dieser Arbeit zunächst (im Kapitel 2) die Wirkung Heideggers auf die moderne Wissenschaft. Dafür erkläre ich den Begriff der Seinsvergessenheit und wie dieser auf die Geschichte der Wissenschaft anzuwenden ist. Daraus folgt die Aussage, dass die Wissenschaft sich in einer tiefen Krise befindet. Das versuche ich zu beleuchten und auch auf deren Unüberwindbarkeit hinzuweisen. Heideggers Begriff von „Denken" und der Unterschied zu Wissenschaft wird erklärt. Dieses Kapitel ist sehr ausführlich und hat Verzweigungen in unzählige Branchen der modernen Forschung. Ich versuche die für uns relevanten Aspekte – und nur die – einfach und ausschließlich aus meinem Text heraus, zu erklären.
Gestützt auf diese Grundlage schauen wir uns dann ausführlich die Konsequenzen für die Theoriebildung im Personzentrierten Ansatz an. Meine Thesen dazu werden im Kapitel 3 ausgeführt. Die Hauptthese ist, dass der personzentrierte therapeutische Prozess Seinsdenken ist. Am Weg dorthin finden wir ein paar Nebensätze wie: 1) Das naturwissenschaftliche Paradigma ist für den Personzentrierten Ansatz inadäquat und 2) das Streben nach Wissenschaftlichkeit überhaupt hält uns in der personzentrierten Theoriebildung zurück. Ein Nebenprodukt aus der Hauptthese ist die Feststellung, dass der Einfluss des Existentialismus auf den Personzentrierten Ansatz sich nicht auf die bekannten Grundsätze, z.B. Angst und Freiheit, Wahl/Entscheidung, Verantwortlichkeit, Gegenwärtigkeit, In-der-Welt-Sein (Quitmann 1996), beschränkt, sondern einer fundamentaleren Natur ist.
Meine Schlussfolgerung ist ein politisches Manifest (Kapitel 4): Ich plädiere dafür, dass wir Personzentrierte Psychotherapeutinnen alle forschen – weil Forschen ist Überwinden der Seinsvergessenheit – und dass wir die persönliche momentane Erfahrung der Klientin und der Psychotherapeutin im Mittelpunkt der Forschung beibehalten. Ich plädiere dafür, dass wir uns mit der Schnittstelle vom Personzentrierten Ansatz zur Philosophie und Kulturgeschichte mehr beschäftigen; und ich wünsche mir, dass diese Arbeit uns mehr Selbstbewusstheit gibt, im Dialog mit Fachkolleginnen aus der Psychotherapie und anderen Gebieten verstärkt zu unserem personzentrierten Paradigma zu stehen.

Genug der Vorbereitung, lass uns jetzt in das Zeug werfen! Ich wünsche der Leserin eine lustvolle Denkerfahrung.

2. Die Seinsvergessenheit

In diesem Abschnitt erkläre ich unter anderem den Begriff der Seinsvergessenheit und betrachte einige Folgen für die Wissenschaft und die Philosophie.

2.1. Sein und Zeit

Einer der zentralen Begriffe, von dem in der Philosophie immer wieder die Rede ist, ist das Sein.
Heidegger beginnt sein Buch „Sein und Zeit" mit der Aussage, dass wir viel zu lange versäumt haben, nach dem Sein zu fragen. Was ist das Sein? Wenn wir versuchen uns vorzustellen, denken wir zunächst an die Seienden: Seiend ist alles, was gerade ist, alles zu dem man sagen kann, dass es ist: ein Haus, das Bild eines Hauses, die Emotion, die ich spüre, wenn ich an Haus denke, das wohlige Körpergefühl, das ich dabei bekomme – das alles sind Seiende. In dem sie sind, haben sie etwas gemeinsam: das Sein.
Das Sein aber ist nicht das Seiende und auch nicht die Gesamtheit der Seienden. Wir könnten versuchen zu sagen, das Sein sei das Wesen der Seienden. Aber indem wir das sagen, sprechen wir über das Sein als ein Seiendes und damit verfehlen wir das Wesentliche im Sein.
Weil das Sein kein Seiendes ist, ist es sehr tückisch. Man kann also zum Sein nicht sagen, dass es ist (Heidegger 1946/2004, S. 334). Aber es ist eben schwer an etwas zu denken, das nicht ist. „Die Wesensherkunft des Seins des Seienden ist ungedacht. Das eigentlich zu-Denkende bleibt vorenthalten." (Heidegger 1952/2004b, S. 136–137) Da ist offensichtlich, dass die Frage nach dem Sein mit der Frage nach dem Denken total verschränkt ist: Wie kann ich überhaupt über das Sein denken? Und – wie es im Kapitel 2.4.1 noch gezeigt wird – kann ich auch über nichts anderes wirklich denken als über das Sein.
In der Philosophie vor Heidegger war das Sein wie gesagt schon ein zentraler Begriff. Aber das Sein wurde immer als ein Seiendes betrachtet, als ein Objekt. Dies wollte Heidegger überwinden und das hat von ihm eine ganz neue Weise zu denken gefordert, eine, in der nicht der Inhalt im Vordergrund steht, sondern der kreative Moment, die Aktion des Denkens.
Der kreative Moment – da kommt die Komponente Zeit ins Spiel. In dem Moment, wo ich gerade denke, ist das Sein – manchmal – gegenwärtig, aber im nächsten Moment selbst ist es schon ein Seiendes geworden, also vergangen.
Das hat als Folge, dass wir vielmehr auf die spezifische Form des Gedachten zu achten haben als auf dessen Inhalt. Also die Frage nach dem Sein ist auch die Frage nach dem, wie geschichtlich über das Sein gedacht wurde. Das werden wir im nächsten Kapitel angehen.
Aber vorher möchte ich noch über einen anderen Aspekt reden. Der, der über das Sein denkt, ist der Mensch, das bin ich. Und mich gibt es nur vor dem Horizont der Welt, alles Seienden oder, besser gesagt, des Seins. Um diese Verbundenheit zu betonen – und nicht vergessen zu lassen – hat Heidegger das Wort „Dasein" eingeführt. „Das Dasein [...] ist dadurch gekennzeichnet, daß es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht." (Heidegger 1927/2006, S. 12) Die Frage nach dem Sein ist auch die Frage nach dem Dasein, nach dem, wie wir über das „in der Welt Sein" denken, die Frage über unseren Bezug zu der Welt.
Einen praktischen Tipp möchte ich hier noch geben – manchmal fühle ich mich mit Worten wie Sein und Dasein etwas verloren. Dann ersetze ich sie durch „das Wesen des Menschen ", bzw. „die Person". Zum Beispiel, wenn wir sagen, in der Existenzphilosophie geht es um das Dasein, können wir vereinfacht sagen, geht es um das Wesen des Menschen. Mit dieser Übersetzung bekomme ich einen kurzen Einblick in das, was gerade gemeint ist, wie ein Blitzlicht. Nur dann muss ich das sofort korrigieren: denn da habe ich das Wesentlichste weggelassen, dass nämlich unter anderen das Sein kein Seiendes ist und dass ich, der über die Welt denke, Teil der Welt bin und dass die Welt ohne mich nicht ist, usw.

2.2. Eine Geschichte des Seins

Heidegger erzählt uns eine Geschichte des Denkens. Er nennt sie „Seinsgeschichte". Damit will er betonen, dass eine Geschichte des Denkens gleichzeitig immer eine Geschichte des Bezuges der Person mit der Welt, das heißt des Daseins, ist. Aber darüber hinaus erzählt er eine Geschichte des Seins und betont damit auch die Willkürlichkeit dieser spezifischen Form des Bezuges der Person mit der Welt, des Denkens im abendländischen Kulturkreis.

Also die Geschichte, die wir hier erzählen werden, ist die Geschichte des abendländischen Denkens*.

2.3. Die alte Geschichte

Sie beginnt im alten Griechenland, als die griechische Sprache geboren wurde. Stelle dir die ersten Städte vor, noch fast eine ländliche Umgebung, die aufregende Zeit der Beginn einer Zivilisation… Und die neu gewonnene Freizeit, in der man mit einander gequatscht hat. In diesem neuen sprachlichen Austausch gab es immer wieder besondere Menschen, die gern gesprochen haben und die gern gehört wurden, so sehr dass sie ihr Leben dafür widmen konnten, die „Denker"**.

Zu dieser Zeit entstehen Begriffe wie „Logos" und „Physis", die wir hier sehr einfach erklären werden. Diese Darstellung ist einer der zentralen Gedanken von Heidegger, die wir zum Beispiel in (Heidegger 1951/2004), (Heidegger 1952/2004a) und (Heidegger 1939/2004) vorfinden. Eine so verkürzte Darstellung ist daher eine grobe Vereinfachung und soll als eine Anregung zum Nachlesen und selber Denken wirken.
Logos wurde als „Verbum" und dann als „Wort" übersetzt. Ein Teil der vielfältigen Bedeutung des Logos ist sicher in „Wort" zu finden: wir verwenden Worten, um über die Welt zu sprechen. Aber Logos ist viel mehr: Logos ist Denken, Logos ist Bewegung. Heraklit, der dieses Wort „erfunden" hat, war fasziniert von der Zeit, davon, dass alles sich verändert, von der Wahrheit, die wie ein Fluss ist, in den man nie zweimal einsteigen kann, vom Logos, den die Welt zeigt und zugleich verbirgt. Er selbst wurde zwar als Erleuchteter gesucht, war aber zugleich der Finstere, hat nur mit undurchschaubaren Metaphern gesprochen.
Auf der anderen Seite liegt Physis, die „Natur", das „Wesen". Da geht es vielmehr um die Konstanz der Sachen, um das, was bleibt, wenn alles andere vergangen ist. Aber in Physis ist auch die ganze Spannung zwischen „Ich" und der Welt enthalten. Physis und Logos – übersetzt als Natur und Denken scheinen voneinander unendlich entfernt zu sein. In ihrer ursprünglichen Bedeutung haben beide das Erstaunen ausgedrückt, dass es überhaupt möglich ist, über die Natur zu denken, über die Welt zu sprechen.

2.2.1.1. Sophismen

In ihrem Erstaunen, in ihrer Be-geisterung waren die alten Denker sehr militant, haben viel Aufregung erzeugt, haben Anhänger in Scharen um sich gehabt. Das hat eine Gegenbewegung als Reaktion hervorgerufen. Neue Denker sind erschienen, die sich der neuen „komischen" Sprache angeeignet haben, und die zeigen wollten, dass sie eigentlich nichts über die Welt sagen kann. Sie verwendeten formell ähnliche Argumente, führten aber zu offensichtlichen Widersprüchen. Sie waren – modisch ausgedrückt – die Terroristen des Denkens.
Der Sophismus des Euathlos ist ein bekanntes Beispiel – Er wurde von Protagoras ausgebildet. Protagoras hatte einen sehr kandidatinnenfreundlichen Ausbildungsvertrag (ich bringe dieses Beispiel nicht als Vorschlag für einen neuen Ausbildungsvertrag einer konkreten Ausbildungseinrichtung…): Es war vereinbart, dass die Kandidatin ihre Ausbildung erst dann bezahlen sollte, wenn sie ihren ersten Gerichtsprozess gewonnen hatte. Euathlos aber hat nach der Ausbildung einen anderen Beruf genommen (wie manche Psychotherapeutinnen auch) und führte deshalb keine Prozesse. Er konnte folglich auch keinen gewinnen und wollte daher für seine Ausbildung nicht zahlen. Daraufhin drohte Protagoras ihm mit Klage und argumentierte wie folgt: „Euathlos muss auf jeden Fall bezahlen: Entweder laut unserer Vereinbarung, weil er diesen Prozess gewinnt, oder aber, weil ihn das Gericht dazu verurteilt." Euathlos aber argumentierte dagegen: „Ich muss auf gar keinen Fall bezahlen, denn entweder verliere ich den Prozess, dann war meine Ausbildung schlecht und ich muss laut Vereinbarung nicht zahlen, oder ich gewinne den Prozess und es wird mir recht beim Nichtzahlen gegeben." Also – was dann?? Wie kann sich da eine Richterin entscheiden?
Noch stringenter gefälligst? – Dann höre: Alles was rar ist, ist teuer. Ein billiges gutes Auto ist rar. Daher ist ein billiges gutes Auto teuer.
Ich wette, die Leserin hat versucht, den „Denkfehler" zu finden. Aber es ging den Sophisten nicht um welchen Fehler, sondern um die Macht des Wortes. Ihre Aussage war – in meinen eigenen mächtigen Worten – mit dem Denken kannst du die Natur beherrschen. Das haben die Sophisten in der Fülle ausgekostet und auch zum eigenen Vorteil benützt.

2.2.1.2. Philosophen

Wie die Leserin vorhin haben die späteren Denker auch reagiert. Sie haben versucht den Fehler zu finden, um ihn zu vermeiden. Das Wort Philosophie wurde erst zu diesem Zeitpunkt geschaffen, um die, die das Wissen (sophie) lieben (philos), von den Sophisten – falschen Denkern – zu unterscheiden. Sokrates, Platon, Aristoteles waren die ersten Philosophen und sie beginnen ein riesiges Werk: das Sammeln von widerspruchsfreiem Wissen. Physis und Logos werden neu interpretiert und in Lehren erklärt, wie die Physik und die Metaphysik. Die Verwendung vom Begriff Metaphysik – Logik wäre eher die Lehre des Logos – drückt auch ein Machtverhältnis aus: Die Metaphysik steht über der Physik, das Wissen (auf das nun das Denken reduziert wurde) beherrscht die Welt. Die Wissenschaft ist geboren.
Es geht also hier plötzlich nicht mehr um das „Denken", sondern um das „Wissen". Dieses Bemühen um das reine Wissen, um die reine Wahrheit bestimmt die Philosophie seither und wird bis in das 20. Jahrhundert fortgesetzt.
Heidegger meint, dass in diesem geschichtlichen Moment das Sein vergessen wurde. Das Tückische vom Sein, das wir im Kapitel 2.1 oben gesehen haben, wird einfach weg gelassen, verleugnet. Man tut dann so, als ob es möglich wäre Welt und Denken getrennt zu betrachten. Diese Trennung aber lässt das Wesentliche weg, behandelt das Sein als ein Objekt, friert das ganze Lebendige im Denken ein. Und wider die ursprüngliche Absicht der Philosophen vollzieht sie schließlich das Werk der Sophisten. Das seinsvergessene Denken beherrscht die Welt und ist seiner Seinsvergessenheit nicht mehr bewusst.

2.2.2. Die Neuzeit

Diese verzehrte Funktion des Denkens findet in der Neuzeit eine Renaissance. Galileo Galilei wird ein Zitat zugeschrieben*, der das seinsvergessene Denken in erstaunlichen klaren Worten zusammenfasst (vgl. Pietschmann 1980, S. 19)

Unter „Messen" ist hier nicht nur die bloße Aktion des Maßnehmens gemeint. Mit dieser Handlung wird ein Teilbereich der Welt in einem theoretischen Rahmen erschlossen, für den im Voraus für Widerspruchslosigkeit gesorgt wurde. Während der Theoriebildung ist die Wissenschafterin darauf bedacht, ein Gedankensystem zu schaffen, in dem kein Widerspruch vorhanden ist. Sie beschränkt sich zunächst auf ganz wenige Aussagen, die Axiome, die zwar wenig sind, aber dafür garantiert keine gegensätzlichen Widersprüche aufweisen. Danach wendet sie mathematische Werkzeuge auf, die ebenso per Konstruktion widerspruchsfrei sind, und bekommt schließlich ein viel komplexeres System (auch wenn der Informationsgehalt gleich bleibt). Auch dieses ist daher garantiert widerspruchsfrei. Die komplexeren Folgeaussagen werden nach genau vorgeschriebenen Methoden mit der Welt verglichen: die theoretischen Größen werden „gemessen". Deswegen bedeutet das Wort „Messen" dasselbe wie der Satz: „dafür zu sorgen, dass ein Teilbereich der Welt widerspruchfrei beschrieben wurde ".
Aber die Wissenschaft hört nicht dort auf. Durch das Messen von Folgegrößen kommt man irgendwann an die Grenze des Erschlossenen, an Bereiche für die die so entwickelte Theorie nicht mehr adäquat ist, wo ein Widerspruch zwischen der theoretischen Extrapolation (das heißt, der wissenschaftlichen Voraussage) und dem Gemessenen sichtbar wird. Da wird das wissenschaftliche Schaffen ganz hektisch und man sucht nach neuen Axiomen oder nach neuen mathematischen Strukturen, die einem erlauben, das neue Gebiet zu erschließen: „Messbar machen, was nicht messbar ist".
So gesehen ist die Wissenschaft dazu bestimmt, sich unentwegt zu entwickeln, sprich immer neue Bereiche der Welt zu erschließen.

2.2.2.1. Folgen für die Welt

Wissenschaft wird dadurch folgerichtig zu einem politischen Programm: sie kann sich nicht einfach auf einen Bereich beschränken, sondern muss alles einvernehmen.
Dieses politische Programm ist nicht ausschließlich im methodischen Sinn aufzufassen. Die Behauptung ist viel tiefgreifender: der abendländische Bezug zur Welt – das seinsvergessene Denken – ist streng genommen ident mit diesem politischen Programm und verdammt uns Abendländerinnen in eine Dichotomie, eine Zwickmühle: das Neue muss entweder erklärt (letzten Endes wissenschaftlich erfasst) oder verleugnet (vernichtet) werden. Die Kolonisation der Neuen Welt, zum Beispiel, war eine notwendige Konsequenz dieser Art des Umgangs mit dem Neuem (vgl. dazu den faszinierenden Aufsatz vom Psychoanalytiker und Kulturhistoriker Tzvetan Todorov „Die Eroberung Amerikas. Das Problem des Anderen„ (2005)). Unter diesem Aspekt können wir auch den Stalinismus, den Nationalsozialismus, die chinesische Kulturrevolution und die moderne Globalisierung betrachten.
Wenn der Expansionszwang weltpolitisch gilt, dann umso mehr für das interne Gebiet der Wissenschaft. Ich beschreibe nun, wie er am Beispiel der Physik wirkt.

2.2.2.2. Folgen für die Wissenschaft

Die Physik ist die exakteste der Naturwissenschaften. Exakter – sprich mit weniger Angriffsflächen für den Widerspruch – ist nur die Mathematik. Diese aber ist keine Wissenschaft, weil ihr der experimentelle Moment, das Messen fehlt.
Das Vorbild der Physik (was oft durch den Begriff Paradigma gemeint ist) wird von allen Naturwissenschaften (und von vielen anderen Wissenschaften, auch wenn hier nur teilweise und unter großen Kontroversen) angestrebt. Wir beschreiben ein paar wesentliche Aspekte dieses Paradigmas.

Die erste große Theorie der modernen* Physik ist die Mechanik. Die physikalische Kenntnis, die wir in der Schule gelernt haben, ist praktisch identisch mit der Mechanik. Sie besteht aus drei Axiomen und aus einem mathematischen Rahmen, den wir den drei-dimensionalen Vektorraum nennen. Sie besteht außerdem aus einem Weltbild, in dem die mathematischen Größen interpretiert werden. Zu diesem Weltbild gehört, zum Beispiel, der unendliche „kartesische" Raum und die lineare Kausalität.
Eine spätere Theorie ist der Elektromagnetismus. Diese Theorie hat eine ganz andere mathematische Struktur, nämlich die sogenannte Feldtheorie. Die Kausalität ist jetzt systemisch. Globale Phänomene, wie Wellen, werden darin zum ersten Mal gut beschrieben. Dieser Theorie liegt ein vier-dimensionaler Raum zugrunde. Das Weltbild zu ihrer Interpretation ist schon etwas entfernt von der Alltagsintuition: wichtige Größen wie Polarisation sind mit den fünf Sinnen nicht direkt erfahrbar. Ihre Interpretation erforderte außerdem eine tiefe Veränderung des Raum- und Zeitkonzepts – die spezielle Relativitätstheorie.
Etwas später wurde die Thermodynamik entwickelt. Diese Theorie bringt noch fremdere Ideen mit sich. Ihr liegt ein sogenannter n dimensionaler Vektorraum zugrunde und sie basiert auf total neuen Größen wie Entropie (ein Maß für Desorganisation). Aber auch einer der ältesten Begriffe – Energie – wird darin in einer zentralen Rolle operationalisiert.
Die Geschichte der Physik ist aber noch lange nicht zu Ende (wir befinden uns mit der Thermodynamik erst um das Jahr 1900). Danach kommen noch große theoretische Gebäude wie die allgemeine Relativitätstheorie, die Quantenmechanik, Dynamische Systeme, Quantenfeldtheorie, um nur ein paar zu zitieren. In der Kosmologie arbeiten wir mit diesen Theorien wie mit Bausteinen. Wir untersuchen, inwiefern – wenn überhaupt – es möglich ist, die diversen Theorien zu einem halbwegs konsistenten Bild zu bringen und ob dieses mit der Tatsache, dass es Menschen gibt, die sie schaffen, vereinbar ist. Wir könnten sagen, die Kosmologie ist ein „Labor", wo unterschiedliche Physiktheorien bzw. physikalische Konzepte auf die Probe gestellt werden. Sie bietet einen privilegierten Sichtpunkt, um die Grundlage der Wissenschaft zu diskutieren.
In der folgenden Tabelle versuche ich einen Überblick über verschiedene physikalische Theorien zu geben:

Der Grund, warum ich diese vielen Theorien erwähne, ist zu veranschaulichen, dass in der Physik die Frage nach der „richtigen" Theorie gar nicht gestellt wird. Diese Haltung wird am Beispiel der Kausalität veranschaulicht: Nenne mir eine spezielle Art der Kausalität, und ich zeige dir eine physikalische Theorie, die dieser Kausalität folgt und die auf einen Bereich der Welt anwendbar ist. Die Kausalitätsarten sind vielfältig und willkürlich*.
Ein zusätzliches willkürliches Element ist die Interpretation einer Theorie. Sie hat keinen Wahrheitsgehalt, sondern wird durch Überzeugungskunst, durch Mode bestimmt. Auch die zugrunde liegenden Weltbilder sind nicht durch die Theorie eindeutig bestimmt (siehe dazu die spannende Erzählung von Abraham Pais (2000, S. 452–456) über den Siegeskampf der „Kopenhagener Deutung" der Quantenmechanik).
Aber mehr noch: der simple Versuch, die Vereinbarkeit zweier Theorien zu überprüfen, erweist sich als äußerst kompliziert. Wir kennen heute, zum Beispiel, zwei große Gravitationstheorien: jene Newtons und jene Einsteins. Es wird wiederholt einfach dahin gesagt, dass Newtons Theorie der Grenzfall von Einsteins Theorie für kleine Kräfte ist. Dies zu beweisen ist allerdings noch niemandem gelungen! Das Problem liegt daran, dass die Brücke zwischen den zwei Theorien über die Interpretation geht. Auf Newtons Seite liegt - mehr oder weniger auf der Hand - den „Kraft-Vektor", ein mathematisches Objekt, als "Kraft", ein physilalisches Konzept, zu interpretieren. Die Einsteinsche Gravitationstheorie hat aber ein ganz anderes Weltbild als Grundlage und sie kommt ganz ohne das Konzept Kraft aus. Die Zuordnung eines speziellen Objekts zu Kraft ist nicht notwendig und daher willkürlich. Man sucht dann irgendwelche Kandidaten und sucht nach einer Region, in dem dieser Kandidat ähnliche Eigenschaften aufweist, wie der Newtonsche Vektor. Aber abgesehen davon, dass dies ziemlich willkürlich und künstlich ist, ist eine befriedigende Übereinstimmung bis heute noch nicht gefunden worden.

Das sollte klar machen, dass wir in der Physik kein hierarchisches System aufbauen, das irgendwann an die „Wahrheit der Natur" anschließt, sondern vielmehr immer neue widerspruchfreie aber willkürliche Bilder von Teilbereichen der Welt malen, auch wenn diese Bilder mit einer unglaublichen Exaktheit von über ein Milliardstel prahlen*.

2.3. Die Krise der Wissenschaft

Ich habe in den vorigen Kapiteln (2.2.1 und 2.2.2) die kulturhistorische Funktion der Wissenschaft und ihren internen Aufbau beschrieben. Trotz der enormen kulturhistorischen Bedeutung und der phantastischen Macht ihres Werkzeuges befindet sich die Wissenschaft – und zwar seit ihrer Entstehung – in einer Krise. Diese Krise ist ihr innewohnend und unüberwindbar.

2.3.1. Selbstbezug

Die Krise wird am besten anhand eines Selbstbezugs sichtbar. Betrachte den Satz:

Er hat eine ganz besondere Eigenschaft: man kann sich nicht entscheiden, ob er falsch ist oder nicht. Weil – angenommen er sei richtig – dann behauptet er, dass er falsch ist. Und umgekehrt, angenommen er sei falsch – dann sagt er eben, er sei richtig! Also was jetzt? Beinhaltet er einen Widerspruch? Auch darüber können wir nicht entscheiden .
Das hat zur Folge, dass die Wissenschaft, deren Hauptaufgabe es ist, den Widerspruch zu verhindern, ganz besonders Acht geben muss, solche Sätze in ihrem Diskurs nicht zuzulassen.
Aber Sache ist, dass solche Sätze sich oft in den harmlosesten Formen verstecken. Lange Zeit hat die Mathematik zum Beispiel mit einer sogenannten Universalmenge gearbeitet. Erst in den dreißiger Jahren des vorigen Jahrhunderts hat Kurt Gödel bewiesen, dass es eine solche Menge nicht geben kann. Die Basis seiner Argumentation liegt darin, dass die Universalmenge, sprich die Menge aller Mengen, in sich ein Selbstbezug ist und daher unentscheidbar. (Im zum Teil ausufernden Werk „Gödel, Escher, Bach – Ein endlos geflochtenes Band" (Hofstadter 1979/1991) wird der Satz der Unvollständigkeit von Gödel erklärt und über seine Implikationen und andere Zusammenhänge referiert. Im Wikipedia wird er einfach, aber fair dargestellt: (2009).)
Und wie sollen wir uns gegenüber scheinbar harmlosen Sätze wie:

verhalten? Sind sie zuzulassen? Wenn wir uns für „ja" entscheiden, befinden wir uns in großen Schwierigkeiten. Wir würden dann zu bloßen Zensoren herabgesetzt sein, denn der Unterschied zwischen diesem Satz und dem vorherigen liegt nur in dem Inhalt – das heißt wir müssten willkürlich jetzt entscheiden, welche Inhalte annehmbar sind und welche nicht! Aber wenn wir den Satz ablehnen – der Form und nicht des Inhalts wegen – weil er sich auf sich selbst bezieht, heißt das, wir sollten alle Selbstbezüge ablehnen, auch die, die richtig sind? Bleibt dann noch überhaupt ein möglicher Satz über? Und woran erkennen wir einen „richtigen" Selbstbezug, wenn er nicht sofort ins Auge springt? So ist die missliche Lage der Wissenschaft: Sie lebt in einer immerwährenden Krise. Sie muss stets überprüfen, ob ein Selbstbezug sich nicht unaufdringlich doch in ihr Inneres hinein geschlichen hat. Sie ist nicht der Geist, der stets verneint, nein, sie ist der Geist, der dazu verdammt ist, stets bejahen zu müssen.

Die Grenze der Wissenschaftlichkeit lässt sich an einem weiteren Beispiel aus dem Feld der Medizin gut zeigen. Die Frage der Ethik ist eine der grundlegendsten im Berufsbild der Ärztin. Der Hippokratische Eid drückt das seit Jahrtausenden sehr klar aus. In einer Paraphrase des Spruches von Galileo könnten wir den Eid, wie folgt, ausdrücken: „das Leben retten, was rettbar ist."
Es war für eine Ärztin, die vor hundert Jahren gearbeitet hat, selten ein Problem, sich daran zu halten. Aber mit der technischen Entwicklung der Medizin kommt sie immer wieder in Situationen, wo es ethisch total kompliziert wird bzw. der Eid nicht ausreicht oder gar nicht mehr vertretbar ist. Man denke zum Beispiel an die Ärztin, die eine völlige legal und ethisch vertretbare Abtreibung innerhalb der 3-Monaten Fristenlösung durchführt. Mit den heutigen Mitteln der Neonatologie ist es schon durchaus möglich, ein 3 Monate altes Frühchen zu retten. Also unmittelbar nach der Abtreibung müsste die Ärztin das Frühchen wieder beleben und in die Intensivstation aufnehmen. Was passiert dann?
Das ist nur ein Beispiel von vielen vielen anderen, wo die Machbarkeit nicht mehr reicht, wo die Wissenschaft der Medizin keine befriedigende Antwort mehr geben kann. Spätestens dort wird es sichtbar, dass die Wissenschaft an der Seinsfrage vorbeigeht und gehen muss.

2.4. Die Kluft zwischen Wissenschaft und Denken

2.4.1. Das Seinsdenken

Heidegger verwendet den Begriff „Denken" in seiner typischen Art, Worte eigenmächtig zu benützen. Unter Denken meint er nicht irgendwelche Gehirnströmungen und genauso wenig irgendwelche Sätze, die wir still in unserem Geist formen. Es geht ihm um eine tiefe Selbsterfahrung, um eine Auseinandersetzung mit der existentiellen Frage nach dem Sinn des Seins (Heidegger 1927/2006, S. 2). „Das Denken, schlicht gesagt, ist das Denken des Seins" (Heidegger 1946/2004, S. 316).
Das Denken hat eine ganz wichtige Dynamik: Wir können eine durch es gewonnene Einsicht nicht festhalten. Es hat viel mehr gemeinsam mit einer therapeutischen Beziehung als mit dem, was historisch in der Philosophie als Denken verstanden wurde. Es gibt einen kurzen und besonders wertvollen und verständlichen Text von Heidegger mit dem Titel „Was heißt Denken?" (Heidegger 1952/2004b) In diesem Text spricht er über das Denken in einer Form, die sehr überraschend wirkt, fast spielerisch. Wir werden den Text in der Vignette etwas näher betrachten, aber zunächst möchte ich nur diesen Aspekt festhalten: Wenn Heidegger über Denken spricht, werden wir immer wieder an die Beziehung zwischen zwei Personen erinnert. Zum Beispiel: „Das zu-Denkende wendet sich vom Menschen ab. Es entzieht sich ihm, indem es sich ihm vorenthält. […] Was sich entzieht, kann den Menschen wesentlicher angehen und inniger in den Anspruch nehmen als jegliches Anwesende, das ihn trifft und betrifft." Könnte man das nicht über eine Geliebte sagen?

2.4.2. Die Kluft

Wenn wir das Denken so verstehen, dann ist es klar, dass es ganz etwas anderes als Wissenschaft ist. In seinem Buch „Focusing und Philosophie" zeigt Johannes Wiltschko (2008), zum Beispiel, wie Eugene Gendlin praktisch vorführt, dass Denken viel näher dem Focusing als der Wissenschaft liegt. Heidegger formuliert diese Tatsache in der Mitte seiner Schrift „Was heißt denken?" auf eine sehr provokante Weise. Genieße es:
„Das bisher Gesagte und die ganze folgende Erörterung hat nichts mit Wissenschaft zu tun und zwar gerade dann, wenn die Erörterung ein Denken sein dürfte. Der Grund dieses Sachverhaltes liegt darin, daß die Wissenschaft nicht denkt. Sie denkt nicht, weil sie nach der Art ihres Vorgehens und ihrer Hilfsmittel niemals denken kann – denken nämlich nach der Weise der Denker." (Heidegger 1952/2004b, S. 127) Hier bezieht er sich auf das, was wir im Kapitel 2.2.2 beschrieben haben – die Aufgabe der Wissenschaft ist messen, nicht denken. Nach diesem radikalen Satz versucht er die Leserin zu kalmieren: „Daß die Wissenschaft nicht denken kann, ist kein Mangel, sondern ein Vorzug. Er allein sichert ihr die Möglichkeit, sich nach der Art der Forschung auf ein jeweiliges Gegenstandsgebiet einzulassen und sich darin anzusiedeln. Die Wissenschaft denkt nicht. Das ist für das gewöhnliche Vorstellen ein anstößiger Satz. Lassen wir dem Satz seinen anstößigen Charakter, auch dann, wenn ihm der Nachsatz folgt, die Wissenschaft sei, wie jedes Tun und Lassen des Menschen, auf das Denken angewiesen." (Heidegger 1952/2004b, S. 127–128)
Aber es ist nicht genug zu sagen, dass Denken und Wissenschaften zwei verschiedene „Sachen" sind. Es ist viel mehr: Sie sind nicht unter einem Hut zu bringen. Der große Versuch der zweieinhalb Jahrtausend alten Philosophie es doch zu tun, ergab die Metaphysik mit ihrer Seinsvergessenheit, wie wir schon gesehen haben. Heidegger fasst dies in folgender Weise zusammen:
„Die Beziehung der Wissenschaft zum Denken ist nur dann eine echte und fruchtbare, wenn die Kluft, die zwischen den Wissenschaften und dem Denken besteht, sichtbar geworden ist und zwar als eine unüberbrückbare."
(Heidegger 1952/2004b, S. 128, meine Hervorhebung, denn dies ist eine der zentralen Aussagen meiner Arbeit)
Die Aussage hier ist dreierlei: 1) Es gibt eine Kluft; 2) sie ist unüberbrückbar; und 3) eben diese Einsicht bringt uns weiter. Es ist dabei ganz wichtig zu erkennen, dass diese zwei Handlungen des Menschen nicht vereinbar sind, denn jeder Versuch das doch zu tun, tötet das Denken. Ich zitiere weiter : „Es gibt von den Wissenschaften her zum Denken keine Brücke, sondern nur den Sprung. Wohin er uns bringt, dort ist nicht nur die andere Seite, sondern eine völlig andere Ortschaft." Er erklärt dann noch einmal, warum das nicht geht: „Wer das, was nur offenkundig wird, insofern es von sich her erscheint, indem es sich zugleich verbirgt, [nämlich das Denken] wer solches noch beweisen und bewiesen haben will [das wäre die Brücke zur Wissenschaft], urteilt keineswegs nach einem höheren und strengeren Maßstab des Wissens. Er rechnet lediglich mit einem Maßstab und zwar mit einem ungemäßen [schon wieder ein schönes Wortspiel…]. Denn was sich nur so kundgibt, daß es im Sichverbergen erscheint, dem entsprechen wir auch nur dadurch, daß wir darauf hinweisen und hierbei uns selber anweisen, das, was sich zeigt, in die ihm eigene Unverborgenheit erscheinen zu lassen [vielleicht ist der Leserin jetzt klar, warum Heidegger so verwoben spricht]. Dieses einfache Weisen ist ein Grundzug des Denkens, der Weg zu dem, was dem Menschen einsther und einsthin zu denken gibt. [Die Sache der Wissenschaft dagegen ist Beweisen.] Beweisen, d. h. aus geeigneten Voraussetzungen ableiten, läßt sich alles. Aber Weisen, durch ein Hinweisen zur Ankunft freigeben, läßt sich nur Weniges und dieses Wenige überdies noch selten." (Heidegger 1952/2004b, S. 128, Text unter eckigen Klammer sind meine Kommentare)
Noch ein letztes Wort. Warum nicht den Begriff „Seinsdenken" statt „Denken" verwenden? Die Einführung dieses neuen Begriffes würde uns dazu verleiten, die Seinsfrage zu vermeiden. Wir aber wollen das Gegenteil erreichen: dass uns nämlich in allem Gedachten, in jedem Satz gar, die Seinsfrage vergegenwärtigt wird. Darum bleiben wir beim Wort Denken und forcieren immer erneut die Frage: Was heißt denken?

3. Der Personzentrierte Ansatz vor dem Hintergrund der Seinsvergessenheit

Ich beschreibe in diesem Kapitel zunächst, wie das naturwissenschaftliche Paradigma in der Psychotherapie und speziell in der Literatur zum Personzentrierten Ansatz Platz findet. Zweitens bespreche ich den Einfluss des kulturwissenschaftlichen Paradigmas, insbesondere des Existentialismus, auf den Personzentrierten Ansatz. Schließlich betrachte ich die Konsequenzen der Seinsvergessenheit für die Theorie des Personzentrierten Ansatzes.

3.1. Das naturwissenschaftliche Paradigma in der Psychotherapie

Die historischen Wurzeln der Psychotherapie können in der Psychologie und Freuds Psychoanalyse (und frühen Psychiatrie) gesehen werden. Die Psychologie ist eine relativ junge Wissenschaft. Die ersten Schritte in diese Richtung wurden Ende des 19. Jahrhunderts gesetzt. Schon von Anfang an ist eine innere Spannung zwischen zwei theoretischen Richtungen erkennbar: nämlich eine, die sich sehr stark an dem naturwissenschaftlichen Paradigma orientiert, und eine Reaktion darauf, die versucht ein neues Paradigma, später als Humanwissenschaft gekennzeichnet, zu entwickeln. An der frühen Psychoanalyse erkenne ich diese zwei Paradigmen in einer neuen Ausprägung wieder: das medizinisch-psychiatrische durch den frühen Einfluss Freuds und die fast literarische Haltung des späteren Freuds . (Diese Tendenzen sind heute noch in den diversen psychoanalytischen Ausbildungen erkennbar, wo so manche als Ausbildungsvoraussetzungen den Doktor der Medizin stellen und andere dagegen gar keine formalen Voraussetzungen, sondern nur die innere Bereitschaft für die Ausübung der Psychoanalyse verlangen. Michael Buchholz' Artikel „Das Können des Unbegrifflichen" (2007), zum Beispiel, betrachtet das theoretische Dilemma, in dem sich die Psychoanalyseausbildung befindet, wie folgt: „Wenn man die Psychoanalyse und ihre Institutionen durch wissenschaftliche Einsichten verändert, war man dann noch Freudianer? Und wenn man Freudianer blieb, dürfte man dann eigentlich etwas ändern? Ein ernster double-bind-artiger Konflikt also zwischen wissenschaftlich-theoretischer Innovationsnotwendigkeit und Loyalitätsbedürfnissen." (Buchholz 2007, S. 2) Er erklärt diese Loyalitätsbedürfnisse weiter und führt im Rest des Artikels die Rolle und Wichtigkeit des Unbegrifflichen aus. Diese Spannung drückt er in einem schönen Satz aus: „ohne Formeln, ohne Formulierbarkeit scheint sich nichts begreifen zu lassen und doch war es einst eine der wesentlichen psychoanalytischen Ansichten, dass das Unsagbare nicht Unsinn sei." (Buchholz 2007, S. 3)
In Österreich ist diese Richtungsspannung schon in der Berufsumschreibung im Psychotherapie Gesetz (Österreichischer Nationalrat 1990, §1,1) erkennbar. Es wird versucht, einen Ausweg durch die Begrifflichkeit zu finden, in dem der Gesetzgeber die Bezeichnung „wissenschaftlich-psychotherapeutisch" einführt – ohne dass das im theoretischen Diskurs der Psychotherapieansätze ein allgemein gebräuchlicher Begriff wäre (Vgl. Stumm et al. 2009).
Die Fachliteratur ist ebenso geteilt durch diese Strömungen, und wir finden auf der einen Seite empirische Studien. Empirische Studien sind das Hauptforschungswerkzeug im naturwissenschaftlichen Paradigma und lehnen sich stark an statistische Messungen an. Diese Strömung der Psychologie hat besonders für Sozialfragen und für Evaluation eine große Bedeutung, findet aber weniger Anklang im klinischen Bereich. Auf der anderen Seite finden wir unter anderem Falldarstellungen, „Essays" oder hermeneutische Theorien vor (vgl. File et al. 2008). .
Sehr oft ist das spezifisch angenommene naturwissenschaftliche Paradigma ein sehr altes, wie zum Beispiel die Newtonsche Mechanik. Aber auch „moderne" naturwissenschaftliche Paradigmen sind in einer gewissen Weise veraltet, denn die Wissenschaft beschränkt sich ja nicht auf die Naturwissenschaft. Es sind in den letzten Jahrhunderten eine Reihe von anderen wissenschaftlichen Paradigmen entwickelt worden, die erstens moderner und zweitens dem Forschungsobjekt „Psyche" viel näher sind als Physik oder Biologie. Ich denke zum Beispiel an die Geisteswissenschaften (Mitte des 19. Jahrhunderts), Humanwissenschaften (Jahrhundertwende), Sozialwissenschaften (1960-70) oder an die Kulturwissenschaften aus den 80er Jahren.
Auf die kulturwissenschaftlichen Paradigmen werde ich in Kapitel 3.2.1 näher eingehen und werde ihren Einfluss auf den Personzentrierten Ansatz genauer besprechen. Zunächst aber betrachte ich mit kritischer Distanz ein paar Beispiele naturwissenschaftlicher Paradigmen im Personzentrierten Ansatz.

3.1.1. Alte naturwissenschaftliche Paradigmen – der doppelte Anachronismus

Es wird in der Literatur oft mit Begrifflichkeiten, Ideen, Weltbildern, die sich an die Newtonsche Mechanik anlehnen (17. Jahrhundert), argumentiert. Sogar die manchen als innovativ geltenden Argumente lehnen sich gerade noch an die Thermodynamik an (Ende des 19. Jahrhunderts). Die ganze gewaltige Entwicklung der Physik der letzten 100 Jahre wird einfach übergangen.
Man nehme, zum Beispiel, den Text von Diether Höger über die Aktualisierungstendenz (Höger 2006). Auf Seite 45 spricht er über die Selbstorganisation in der Psychologie – wobei auch die Weltbilder von Mechanik und Thermodynamik dargestellt werden.
Dies geschieht in einer Form, die von einem physikalischen Standpunkt aus schwer zu verstehen ist: Es wird zum Beispiel behauptet, dass in der Mechanik „jeder Impuls für eine Bewegung von Außen kommen muss". Wie soll eine Physikerin das verstehen? Impuls ist ein Fachbegriff der Mechanik und hat dort nicht die Bedeutung, die ihm da zugesprochen wird. Weiter unterscheidet die Mechanik sehr klar zwischen offenen und geschlossenen Systemen – sie behandelt in der Regel nur geschlossenen Systeme und damit hat der Ausdruck „von außen" gar keinen Platz (ein offenes System wird so behandelt, dass es so weit erweitert wird, bis es als geschlossen betrachtet werden kann). Aber abgesehen von der ungenauen Verwendung der Begrifflichkeit, sind die Aussagen tendenziös: Höger verwendet das Beispiel eines idealen Pendels, das ewig pendelt, um das Weltbild der Mechanik zu charakterisieren. In der Mechanik aber werden auch andere Arten von Pendeln verwendet, mit Reibung oder mit jeder Form von Kraft. Das Problem, das ich mit dem Text habe, ist, dass nicht kontextualisierte Begriffe verwendet werden: „geschlossenes System" bedeutet in der Mechanik und in der Thermodynamik jeweils völlig Unterschiedliches. Dies zu vergleichen und auf die Psychotherapie zu übertragen, leidet unter der selben unüberbrückbaren Schwierigkeit, wie ich am Beispiel des Begriffes „Kraft" aufzuzeigen versucht habe.
Was Höger hier in der Tat gelingt, ist eine Analogie: Anhand von Beispielen aus verschiedenen Wissensgebieten baut er schrittweise den der Persönlichkeitstheorie dazugehörenden Fachbegriff der Selbstorganisation auf, den er in der Theorie in einer völlig operationellen Art und natürlich konform zu dem Weltbild des Personzentrierten Ansatzes verwendet.
Aber wozu denn der Exkurs in die Naturwissenschaft? Hält er denn ein Autoritätsargument für notwendig? Verleiht es dem Text mehr Qualität, wenn er viele hoch anerkannte Quellen zitiert, auch wenn diese im Argument nicht von Belang sind? Und wozu soll die Nennung von einer Nobelpreisverleihung dienen (Ilya Prigogine in Höger 2006, S. 53)? Die damit gewürdigte Theorie hat einen gänzlich von der Psychotherapie getrennten Gültigkeitsbereich und die Tatsache, dass sie dort gut ist, sagt nichts, aber gar nichts über eine mögliche Anwendung von analogen Begriffen in unserem Gebiet aus. Paradoxerweise schwächt diese Vorgangsweise seine Argumentation – ein Glück, dass es nicht auffällt, weil es in unserem Forschungsfeld wenige gibt, die in der naturwissenschaftlichen Forschung praktische Erfahrung gesammelt haben.
Aber meine Kritik an Höger gilt nicht ihm persönlich. Denn schon Rogers ist in diese Falle getappt. In „Der neue Mensch" (Rogers 1980/1981, S. 81) erfreut sich Rogers im Kapitel 3 „Die Grundlage eines Personzentrierten Ansatzes" an Folgendem: „Aus den Fachbereichen der theoretischen Physik und der Chemie wird somit die Gültigkeit von Erfahrungen bestätigt, die transzendent, unbeschreibbar, unerwartet und transformatorisch sind - Phänomene der Art, wie ich und meine Kollegen sie beobachtet und für Begleiterscheinungen des Personzentrierten Ansatzes gehalten haben." (Rogers 1980/1981, S. 83) Die Rede hier ist wieder von Ilya Prigogine und – für uns neu – Fritjof Capra. Capra ist eine New-Age Modeerscheinung, der Bestseller wie „Das Tao der Physik" (Capra 1975/2008) geschrieben hat, und der heute noch immer wieder als Rechtfertigung für irgendwelche abstrusen esoterischen Praktiken zitiert wird. Und auch wenn Capra Physiker ist, legt jede Person mit fundierten Kenntnissen der Quantenmechanik sein Buch nach den ersten Seiten weg, weil die physikalischen Fachbegriffe dort über jedes Maß ausgedehnt werden, um sich dem Wunschdenken des Verfassers anzupassen. Dass Rogers gerade ihn zitiert, wirkt heute eher peinlich.

3.1.2. Moderne naturwissenschaftliche Paradigmen – der einfache Anachronismus

Die Mechanik ist aber nicht das einzige in der Fachliteratur des Personzentrierten Ansatzes verwendete naturwissenscahftliche Paradigma . Es wird auch auf anderen isolierten Konzepte der Physik des 20. Jahrhunderts Bezug genommen. Die Theorie der Dynamischen Systeme ist ein anschauliches Beispiel: Diese physikalische Theorie basiert auf sehr schwierigen mathematischen Werkzeugen und wurde, wie die meisten anderen Gebiete in der modernen Physik, durch die Zusammenarbeit von Hunderten von Experten aus der ganzen Welt mühselig über Jahre entwickelt. Der bereits genannte Prigogine ist einer dieser Spezialisten, der noch dazu ein hervorragender Schriftsteller ist. Er hat gewusst, die abstrakten Ideen der Dynamischen Systeme in einer Form darzustellen, die für ein breites Publikum verständlich waren. Daher erreichten diese physikalischen Ideen auch viele Spezialisten aus anderen Gebieten, die sich verständlicherweise davon inspirieren haben lassen. Oft versäumen sie aber, diese Ideen einfach als Inspiration zu würdigen (vgl. Finke 2002). Stattdessen wird versucht, am gesellschaftlichen Status der Physik mitzunaschen und die eigenen Ideen als eine Schlussfolgerung der Dynamischen Systeme darzustellen. Aber wie soll das wohl gehen, wenn man nicht einmal nachweisen kann, dass die Newtonsche Gravitationstheorie aus der Einsteinschen folgt und diese zwei Gebiete um etliches näher sind als Physik und Psychotherapie!?
Jürgen Kriz ist in diesem Zusammenhang besonders zu erwähnen. Schon seit seiner Promotion ist sein interdisziplinäres Interesse erkennbar. Er promovierte 1969 in der Fächerkombination Psychologie, Pädagogik und Philosophie, sowie im 2. Hauptfachschwerpunkt: Astronomie/ Astrophysik (Kriz 2009a). In seinem weiteren wissenschaftlichen Werk wird dieses Profil weiter geschärft. Er genießt heute eine breite Anerkennung auf vielen Gebieten der Psychotherapie. Viele seiner Arbeiten befassen sich mit der Schnittstelle zur Physik (Kriz 1998) und speziell zu der physikalischen Theorie der Dynamischen Systeme (Kriz 2004b) . In seiner Arbeit „Methodologische Aspekte von „Wissenschaftlichkeit" in der Psychotherapieforschung" (Kriz 2004a) geht er explizit auf das naturwissenschaftliche Paradigma ein. Er hält dort ein Plädoyer dafür, „endlich die klassisch-mechanistischen Modelle und Metaphern zu überwinden, welche (nach 350 Jahren abendländischer Wissenschaft mit ihrem Höhepunkt im 19. Jahrhundert) selbst unsere Humanistischen Ansätze immer noch durchziehen" (Kriz 2004a, S. 6). Er beschreibt dann, was in meinen Augen ein wesentlicher Teil seines Lebenswerkes ist: diese Modelle durch die moderne Systemforschung zu ersetzen. Ich zitiere weiter: „Wenn man nämlich die mechanistischen Prinzipien (Kontrolle, Homogenität, Geschichtslosigkeit, Linearität und Kontinuität, Statik und einfache lokale Kausalität) durch moderne Wissenschaftsprinzipien ersetzt (Entwicklung und Entfaltung, Emergenz, Phasenübergang, Geschichtlichkeit, Nicht-Linearität, Dynamik, Kontexteingebundenheit und ökologisch-ganzheitliche Kausalität), kommen wir zu Prinzipien, die den Grundanschauungen der Humanistischen Psychologie entsprechen." Hier geht es eindeutig um eine Aktualisierung des naturwissenschaftlichen Paradigmas, und darin bewegt er sich sicher und mutig (siehe den Beitrag zu der offiziellen Diskussion um die Wissenschaftlichkeit der Psychotherapie im Psychotherapie Forum, in dem er kritisiert, „wie eigentlich kluge Leute, wenn sie nicht gerade Forschungsmethodik als zentrales Arbeitsfeld hatten, geradezu einer Mystifkation von Messwerten und Methoden unterliegen. Es gibt dann eine Tendenz, den Zahlen mehr zu glauben, als dem eigenen Sachverstand – und man vergisst dann, auf wie schwachen Beinen diese Daten und Zahlen allzu oft stehen." (Kriz 2009b, S. 93) In diesem Artikel gelingt Kriz eine – bei anderen Autoren selten zu findende – Einsicht über die Beschränktheit des eigenen Standpunktes. Dort sagt er weiter: „Wenn man sich meine Arbeiten ansieht, findet man dort auch weiterhin kaum einen bedeutsamen Anteil an qualitativer Forschung. Leider, so muss ich hinzufügen, verstehe ich viel zu wenig davon – auch wenn ich etliche qualitative Arbeiten betreut habe. Aber immer in Kooperation mit KollegInnen, die in diesem Bereich kompetent sind – allein hätte ich mir das gar nicht zugetraut. Selbst arbeite ich daher fast ausschließlich im Rahmen des quantitativen Paradigmas. Aber: nur deshalb, weil ich selbst zu wenig davon verstehe, muss ich ja nicht leugnen oder ausblenden, dass viele andere hier sehr wertvolle und aussagekräftige Forschung betreiben." (Kriz 2009b, S. 93). Er platziert sich also eindeutig im naturwissenschaftlichen Paradigma, und auch wenn er dies in einer moderneren Form macht. Ich schließe mich Jobst Finkes Aussage an, dass es kein kulturwissenschaftliches (vgl. die Polemik in „Person" Finke 2002) oder gar humanistisches Paradigma ist (im Sinne Heideggers „Brief über den Humanismus" (2004), den wir im Kapitel 3.3 näher betrachten werden).
Einen letzten Text von Kriz möchte ich noch ansprechen: „Aktualisierungstendenz – Die notwendige systemische Grundlage des Personzentrierten Ansatzes" (2008). Hier erklärt er den Begriff der Aktualisierungstendenz mit Hilfe von Konzepten der Dynamischen Systeme. Er geht jedoch explizit auf die Möglichkeit eines Missverständnisses ein, nämlich dass seine Theorie als ein naturwissenschaftlicher Reduktionismus verstanden werden könnte. Und er behauptet ausdrücklich, dass es „nicht um die Selbstorganisationsprozesse, wie sie in der Physik und in der Biologie beobachtet werden, geht, sondern um [solche], die in menschlichen Entwicklungen beobachtet werden." (Kriz 2008, S. 144). Aber doch erkenne ich im weiteren Text eine Überbewertung der physikalischen Theorie. Denn natürlich folgen Selbstorganisationsprozesse den gleichen Gesetzen, ob sie in der „menschlichen Entwicklung" oder in Gasen beobachtet werden . Das Analogon zur klassischen Mechanik besteht in der Aussage, dass die Gravitationskraft sowohl auf Steine als auch auf den menschlichen Körper in der gleichen Weise wirkt. Das Wiegen eines Menschen ist noch lange kein Reduktionismus. Dies wird es erst, wenn ich behaupte, dass das Beschreiben aller wirksamen mechanischen Kräfte eine Erklärung für die menschliche Entwicklung geben würde. Genauso erklärt die Theorie der Dynamischen Systeme in einer höchst beeindruckenden Weise alle Selbstorganisationsprozesse, ob sie in ungelebter oder gelebter Natur, in unbewussten oder bewussten Wesen ablaufen. Reduktionismus wird es erst, wenn behauptet wird, dies reiche, um die psychotherapeutische Aktualisierungstendenz zu erklären. Die Theorie der Dynamischen Systeme ist daher genauso eine „notwendige Grundlage des Personzentrierten Ansatzes" wie die Gravitationstheorie und kein Jot mehr .
Der Verdienst der Arbeiten von Kriz ist es also nicht, die Theorie der Psychotherapie mit physikalischen Theorien zu erklären, sondern auf die Wichtigkeit der interdisziplinären Arbeit in der Psychotherapie hinzuweisen. Die Physik hat im letzten Jahrhundert tausende von Ideen entwickelt, die mitunter genial, bahnbrechend, an Phantasterei grenzend sind. Sie sind deswegen so extrem originell und unerwartet, weil sie die Sicherheit der Widerspruchslosigkeit hinter sich haben – da kann man sich viel erlauben! Eine tiefere Einsicht in die moderne Naturwissenschaft im Rahmen eines interdisziplinären Arbeitens ist für die Entwicklung von neuen Ideen in der Psychotherapietheorie enorm fruchtbar.

3.2. Das kulturwissenschaftliche Paradigma im Personzentrierten Ansatz

3.2.1. Existentialistische Ansätze vergessen die Seinsvergessenheit

In der Fachliteratur über die Personzentrierte Psychotherapietheorie gibt es zahlreiche Arbeiten über den Einfluss des Existentialismus auf den Ansatz (vgl. zum Beispiel Gendlin 1966, Stumm 2005, Swildens 1991). Dasselbe gilt für Texte über die Existenzielle Psychotherapie (Cooper 2003), (Quitmann 1996), (Yalom 1980/1989). Diese Arbeiten beziehen sich zwar alle auf existentialistische Ansätze, gehen aber nicht auf die zentrale Frage Heideggers über die Seinsvergessenheit ein. Diese werden wir im Kapitel 3.3 betrachten. Ich möchte aber – um eben den Unterschied zu meinem Zugang sichtbarer zu machen – vorher die existentialistischen Ansätze kurz besprechen.
Ich beziehe mich hier hauptsächlich auf die Arbeit von Stumm (2005). Dort hebt er folgende existentialistische Aspekte hervor:
1. Phänomenologie, Bezugsrahmen und Einzigartigkeit der Klientin
2. Wahrnehmungsfähigkeit der Klientin und die erfahrende Person
3. Zusammensein und Autonomie
4. Das Selbst als Prozess
5. Vorbehalt gegen Etikettierung
6. Authentizität
7. Freiheit des Individuums
8. Subjektivität im Forschungsprozess
Sein Interesse gilt hier der Differenzierung in der Betrachtung von Aspekten im Personzentrierten Ansatz und in den verschiedenen existentiellen Therapierichtungen sowie dem Umgang damit. Dort wie hier aber geht es um die Wirkung von diesen Ideen, die aus der existentialistischen Philosophie stammen, auf eine Theorie der Therapie. Das radikale In-Frage-Stellen des Denkens Heideggers (aber auch eines Foucaults und anderer) wird nicht explizit einbezogen. Nicht einmal dann, wenn Stumm z.B. sagt: "Arguing against a split between subject and object, existential theory underlines that there is no such thing as an objective observation. The researcher developing or deciding for a research design or doing observation is part of the world and of the research process." (Stumm 2005, S. 8). Denn Heidegger argumentiert nicht einfach gegen die Spaltung zwischen Subjekt und Objekt, sondern bringt sie in den allerersten Vordergrund und sieht sie als untrennbar mit der Seinsfrage verbunden: „Der Mensch ist nie zunächst diesseits der Welt Mensch als ein »Subjekt«, sei dies als »Ich« oder als »Wir« gemeint. Er ist auch nie erst nur Subjekt, das sich zwar immer zugleich auch auf Objekte bezieht, so daß sein Wesen in der Subjekt-Objekt-Beziehung läge. Vielmehr ist der Mensch zuvor in seinem Wesen ek-sistent in die Offenheit des Seins" (Heidegger 1946/2004, S. 350). Oder anders ausgedrückt, den hier beschriebenen Ausweg aus der Subjekt/Objekt Spaltung lässt er nicht gelten: Über diese Kluft gibt es „keine Brücke, sondern nur den Sprung. Wohin er uns bringt, dort ist nicht nur die andere Seite, sondern eine völlig andere Ortschaft." (Heidegger 1952/2004b, S. 128)
Das ganze Werk Heideggers bezieht sich immer wieder auf etwas, was in der Fachliteratur des Personzentrierten Ansatzes nicht explizit thematisiert wird, die Überwindung der Metaphysik. „Die Metaphysik stellt zwar das Seiende in seinem Sein vor und denkt so auch das Sein des Seienden. Aber sie denkt nicht das Sein als solches" (Heidegger 1946/2004, S. 322).
Wir bekommen daher einen oberflächlichen Eindruck, als ob die Seinsfrage vergessen wurde. Ich sage oberflächlich, weil die personzentrierte Praxis sich zutiefst in der Seinsfrage ereignet. Damit werden wir uns im Absatz 3.3 weiter beschäftigen.

3.2.2. Rogers zwischen Empirismus und Philosophie

Zunächst aber will ich noch etwas mehr Klarheit in die Haltung Rogers' zur Kluft zwischen Wissenschaft und Denken bringen.
Das Werk Rogers' könnte als ein didaktisches Beispiel für die Spannung zwischen natur- und kulturwissenschaftlichen Paradigmen gesehen werden. Rogers nimmt besonders in den frühen Werken immer wieder Bezug zu empirischen Studien. Er selber hat an empirischen Forschungsprogrammen teilgenommen oder hat sie geleitet. Nein, mit Kriz (2001) müssen wir viel mehr sagen, er war in den Fachkreisen hauptsächlich als Empiriker anerkannt und zwar als einer der hervorragendsten. Die zwei großen Preise, die er von der American Psychological Association bekommen hat (Award for Distinguished Scientific Contributions to Psychology (1956); Award for Distinguished Contributions to Applied Psychology as a Professional Practice (1972)), waren für seine Arbeit auf diesem Gebiet verliehen. Es liegt in der Subkultur der Personzentrierten Therapeutinnen, dass dieser Teil seines Werkes vernachlässigt wird.
Rogers' Beschäftigung mit empirischer Forschung hat zwar eine historische Komponente, die durch die Notwendigkeit gegeben war, von den akademischen Kreisen in den USA der 50er Jahre akzeptiert zu werden. Aber das ist nicht alles: sein Interesse galt primär dem Ziel, „seine differentielle theoretische Konzeption zu ermöglichen, und im Bereich der Psychotherapieforschung Neuland zu betreten" (Kriz 2001). Rogers verweist auf empirische Studien immer dann, wenn er einen neuen Begriff, einen neuen Zusammenhang eingeführt hat, quasi als Bestätigung, dass er es darf, als Rechtfertigung. So als ob er selbst nicht genug auf seine organismische Erfahrung vertrauen könnte.
Im Laufe der Zeit aber traut er sich immer mehr, sich ohne das Sicherheitsnetz der empirischen Forschung im kulturwissenschaftlichen Terrain zu bewegen. Er bleibt dennoch in seiner wissenschaftlich-theoretischen Haltung konservativ, fast sogar naiv. In seiner Theorie der Persönlichkeit unter dem Titel „Spezifizierung funktionaler Beziehungen in der Theorie der Persönlichkeit" schreibt er 1959, zum Beispiel: „In einer voll ausgearbeiteten Theorie wäre es mit mathematischer Genauigkeit möglich, die funktionalen Beziehungen zwischen verschiedenen Variablen zu spezifizieren. Es ist Ausdruck der Vorläufigkeit dieser Persönlichkeitstheorie, dass zumeist nur generelle Beschreibungen dieser funktionalen Beziehungen möglich sind. Wir sind bisher nicht in der Lage, Gleichungen zu formulieren" (Rogers 1959/1987, S. 56, meine Hervorhebung). Zehn Jahre später wird er diese Aussage relativieren und sich fragen: "Does our understanding of science need to be modified when the subject of science is man himself?" (Coulson & Rogers 1968, S. 154)
Im Kapitel 10 von „Entwicklung der Persönlichkeit" (Rogers 1961/1973) mit dem Titel „Mensch oder Wissenschaft? – Eine philosophische Frage" spricht Rogers über die Kluft zwischen Wissenschaft und Seinsdenken: „Je mehr ich mich der aufregenden, lohnenden Erfahrung der Psychotherapie widmete, und je mehr ich wissenschaftlich daran arbeitete, etwas von der Wahrheit über die Therapie zu entdecken, desto deutlicher wurde mir die Kluft zwischen diesen beiden Rollen." Er beschreibt dann in der für ihn typisch prägnanten und persönlichen Weise, dass für ihn „das Wesen der Therapie in der Erfahrung" liegt. Lese zum Beispiel den Satz: „Ich lasse mich ein in die Unmittelbarkeit der Beziehung; mein ganzer Organismus, nicht nur mein Bewusstsein, übernimmt die Beziehung und sensibilisiert sich darauf hin. Ich reagiere nicht bewusst auf eine planvolle oder analytische Art, sondern einfach unreflektiert auf das andere Individuum; meine Reaktion basiert, allerdings nicht bewusst, auf meiner ganzen organischen Empfindungsfähigkeit für diesen anderen. Ich lebe die Beziehung auf dieser Grundlage. [...] Es ist, als wenn der Klient und ich uns oft ängstlich in den Strom des Werdens hineingleiten lassen, in einen Strom oder Prozeß, der uns weiterträgt." (Rogers 1961/1973, S. 199–200)
Danach kommt eine eher naive positivistische Darstellung der Möglichkeiten einer im Idealfall zu erreichenden empirischen und deterministischen Psychotherapie-Wissenschaft. Er zweifelt während der Konstruktion dieses Gedankenexperiments selbst, ob das erreichbar und sinnvoll wäre. Danach lässt er Vertreter der zwei Rollen miteinander reden. Er kommt zu der uns bekannten Kluft – hier als zwischen Psychotherapie und Wissenschaft dargestellt. Das Dilemma drückt er so aus: „Das sind die widersprüchlichen Standpunkte des heutigen psychologischen Denkens, wie sie explizit und noch öfters implizit in Erscheinung treten. Hier haben Sie die Debatte, wie sie in mir statthat. Wohin sollen wir uns wenden? Welche Richtung sollen wir einschlagen? Ist das Problem richtig oder falsch beschrieben worden? Was für Fehler der Wahrnehmung liegen vor? Oder, wenn es sich im wesentlichen so verhalten sollte wie beschrieben, müssen wir den einen Weg oder den anderen wählen? Und wenn ja, welchen?" (Rogers 1961/1973, S. 213)
Aber dann kommt die billige Lösung: „Oder gibt es eine breitere, umfassendere Formulierung, die diese beiden Standpunkte, ohne einem davon Abbruch zu tun, glücklich verbinden kann?" Und er führt eine „andere Auffassung von Wissenschaft" ein: „die Wissenschaft im Menschen". Diese ist letztlich nichts anders als ein etwas modernerer wissenschaftstheoretischer Diskurs (Pietschmann 1980), in dem nicht eine absolute Wahrheit, sondern ein intersubjektives Einverständnis angestrebt wird. Es löst aber natürlich nicht das eigentliche theoretische Dilemma. Auch wenn – glaubhaft – das persönliche Dilemma etwas besser verstanden wurde: „Wissenschaft wie Therapie, wie alle anderen Aspekte des Lebens wurzeln in und beruhen auf der unmittelbaren, subjektiven Erfahrung eines Menschen. Die Wissenschaft entspringt einem inneren, totalen, organischen Erfahren, das nur teilweise und unvollständig mitteilbar ist. Sie ist eine Phase subjektiven Lebens. Weil ich mitmenschliche Beziehungen für wertvoll und lohnend erachte, gehe ich eine sogenannte therapeutische Beziehung ein; Gefühl und Kognition verschmelzen darin zu einer einheitlichen Erfahrung, die gelebt anstatt untersucht wird, in der Bewußtheit nichtreflektiert ist, und in der ich Teilnehmer, anstatt Beobachter bin. Da ich aber in bezug auf die einzigartige Ordnung, die anscheinend im Universum und in dieser Beziehung existiert, neugierig bin, kann ich mich von der Erfahrung ablösen und sie als Beobachter betrachten, indem ich mich oder andere zu Objekten dieser Beobachtung mache. Als Beobachter verwende ich alle Vermutungen, die der lebendigen Erfahrung entstammen. Um zu vermeiden, daß ich mich als Beobachter betrüge, um mir ein genaueres Bild von der existierenden Ordnung zu machen, befolge ich alle wissenschaftlichen Grundregeln. Wissenschaft ist nicht ein unpersönliches Etwas, sondern einfach der Vorgang, daß ein Mensch eine andere Phase seines Selbst subjektiv lebt. Ein tieferes Verständnis der Therapie (oder irgendeines anderen Problems) kann sich daraus ergeben, daß man sie lebt, oder daraus, daß man sie nach den wissenschaftlichen Regeln beobachtet, oder aus der inneren Kommunikation zwischen den beiden Erfahrungstypen im Selbst des erlebenden Beobachters. Die subjektive Erfahrung der Möglichkeit einer Wahl ist nicht nur in der Therapie primär, sondern auch in der Anwendung der wissenschaftlichen Methode." (Rogers 1961/1973, S. 221)
Das Dilemma kann also in einer Person integriert werden und als Inspirationsquelle für weiteres Schaffen – wissenschaftlich wie psychotherapeutisch – wirken, bleibt aber als solches ungelöst. Sieben Jahre später beschäftigt das Dilemma Rogers noch so sehr, dass er eine Konferenz eigens zu dieser Frage initiiert. Zu dieser Konferenz lud er Expertinnen aus Feldern wie Philosophie, Wissenschaftstheorie, Mathematik, Physik, Chemie, Biologie, Psychologie, Soziologie, Literatur, Theologie und vielen anderen ein. Die Konferenz ist für die Teilnehmerinnen sehr anregend, sie schaffen es aber am Ende gerade noch, in Rogers' Worten, den „profound rift in the philosophy of science" sichtbar zu machen (Coulson & Rogers 1968, S. 189). Diese theoretische Spannung ist in den Debatten auch als emotionale Spannung unter den Diskutantinnen zu sehen. Ein sehr lebendiger, lesenwerter Bericht.

3.3. Das Seinsdenken im Personzentrierten Ansatz

Wir haben im Absatz 3.2.1 gesehen, dass die existentialistischen Gedanken einen Einfluss auf den Personzentrierten Ansatz hatten, aber dass Heideggers wichtigster und radikalster Gedanke – die Seinsvergessenheit – trotzdem keinen Platz im Diskurs gefunden hat. Andererseits konnten wir im Absatz 3.2.2 auch sehen, wie die Kluft zwischen Denken und Wissenschaft Rogers doch schwer beschäftigte, ohne dass er eine befriedigende Symbolisierung dafür finden konnte.
Nicht desto trotz ist das Seinsdenken in die Praxis und in die Theorie des Personzentrierten Ansatzes tief eingedrungen. Auch wenn es in dieser Form noch nicht ausgedrückt wurde, ist meine These, dass wir in verschiedenen Ebenen des Personzentrierten Ansatzes seit Jahrzehnten gelebte Beispiele des Seinsdenkens vorführen.
Ein Beispiel aus der Praxis sehen wir, wenn wir uns einer Klientin gegenüber setzen: Wir nehmen eine Haltung ein, die grundsätzlich der Metaphysik, wie wir sie in Abschnitt 2.2.1.2 definiert haben, widerspricht: wir wollen in dem Moment bestimmt kein widerspruchsfreies Wissen sammeln, wir versuchen nicht zwischen guten und schlechten Gedanken zu unterscheiden. Viel mehr ähneln wir den alten Denkern und lassen uns erstaunen über das, was wir erfahren. Wir sind authentisch neugierig auf die ganz neue Welt, die uns die Klientin zugänglich machen wird. Und jeder Moment der Begegnung bringt grundsätzlich Neues zu Tag, jede Person ist ein Unikat. Wir kommen zurück zum Sein, die existentielle Frage ist das einzige, was uns – Therapeutin und Klientin – in dem Moment beschäftigt. Oder wie zuvor gesagt: „der Klient und ich [lassen uns oft ] in den Strom des Werdens hineingleiten". (Rogers 1961/1973, S. 200)

Wir haben uns im Laufe dieser Arbeit lang vorbereitet, um die zentralen Aussagen jetzt ohne Mühe ausdrücken zu können:
Hauptthese:
Der psychotherapeutische Prozess nach personzentriertem Verständnis ist Seinsdenken.
Im Personzentrierten Ansatz interessiert uns gerade der namenlose Moment, in dem Therapeutin und Klientin der Seinsfrage gegenüber stehen und verweilen. Theorie und Ausbildung liefern uns das Wissen und Können, um diesen Moment zu ermöglichen und darin zu verweilen. Gerade das ist es, worauf sich Heidegger mit dem Begriff des Seinsdenkens bezieht.
Wir haben weiter im Text gesehen, dass die Wissenschaft – und genauso die Metaphysik – der historische Ausdruck der Seinsvergessenheit ist, der uns ermöglicht über die Welt zu sprechen, ohne die Seinsfrage zu stellen, ohne alles in Frage zu stellen. Daher folgt:
Satz 1: Das naturwissenschaftliche Paradigma ist für den Personzentrierten Ansatz inadäquat.
Denn es wird – von seinem Programm her – immer bemüht sein, die Seinsfrage zu verdrängen. Es ist eben der historische und politisch hegemonische Weg, die Seinsfrage zu verdrängen.

Auch andere wissenschaftliche Paradigmen halten uns in der Seinsvergessenheit fest:
Satz 2: Das Anstreben von Wissenschaftlichkeit hält uns in der personzentrierten Theoriebildung entschieden zurück .

Aber das kann man sogar zu der Sprache selbst, als Ausdruck der Metaphysik, sagen, und daher gilt
Satz 3: Jede theoretische Reflexion über den Personzentrierten Ansatz ist notwendigerweise metaphysisch.

Ich betone hier, dass es nicht um eine Verteufelung der Wissenschaftlichkeit geht. Es ist unentbehrlich und unvermeidbar, unsere Arbeit wissenschaftlich zu hinterfragen.
Aber wir dürfen dabei die Seinsfrage keinen Augenblick vergessen: Es geht uns in der Arbeit mit jeder Klientin um alles, um die Existenz und um nicht weniger. Sobald wir die Sicherheit der Wissenschaft spüren, ist das ein deutliches Zeichen, dass wir gerade das Wesentliche übersehen: die Klientin in ihrer unaussprechbaren existentiellen Frage und in ihrer Einzigartigkeit.
Deswegen mussten wir lernen, im Namenlosen zu existieren, das Unbegriffliche erfahrbar zu machen, nach dem Sinn des Unsagbaren zu suchen.

Satz 4: Jede theoretische Abhandlung über den Personzentrierten Ansatz, die die Seinsfrage nicht stellt, geht am Wesentlichen vorbei.

Das was ich hier kurz zusammenfasst habe, wird in der folgenden Vignette detailliert ausgeführt.

4. Schluss: Dialog an der Grenze

In dieser Arbeit sind zunächst ein paar Grundideen von Heidegger zusammen gefasst: Die Seinsgeschichte, mit ihren Konsequenzen für die Wissenschaft, aber auch für unsere Kultur und Weltordnung und noch tiefer für unsere Sprache und unsere Möglichkeiten in der Beziehung zur Welt, für unser Selbstbild und unser Weltbild . Die Wissenschaft ist politisches Programm. Die Metaphysik ist allgegenwärtig und unüberwindbar. Wir haben auch gezeigt, wie die Seinsgeschichte auf die modernsten harten Wissenschaften anzuwenden ist. Wir haben dann das Seinsdenken kennen gelernt – und geübt und üben immer noch, indem wir dafür das Wort „Denken" verwenden – und wir haben gesehen, dass es zwischen Wissenschaft und Denken eine unüberwindbare Kluft gibt.
Danach haben wir ein paar Grundtexte des Personzentrierten Ansatzes unter dieser Perspektive betrachtet und Beispiele dafür gesehen, wie natur- bzw. wie kulturwissenschaftliche Paradigmen ungeachtet der Seinsfrage darauf angewendet werden. Der Einfluss des Existentialismus reicht nicht bis zur Seinsfrage. Rogers selbst nimmt die Kluft „organismisch" wahr, kommt aber nicht dazu, sie zu symbolisieren.
Schließlich haben wir gezeigt, in welcher Form die Seinsfrage im Personzentrierten Ansatz Platz findet.
Weil die Wissenschaft politisches Programm ist, ist meine Schlussfolgerung ein politisches Plädoyer - für eine selbstbewusstere Haltung, für die Courage dazu, mit einer nicht-wissenschaftlichen Argumentation in den Dialog mit der Fachwelt zu treten.

• Ich nehme mir vor, die Bezogenheit auf die persönliche momentane Erfahrung der Klientin und der Psychotherapeutin im Mittelpunkt der Forschung beizubehalten;
• Ich nehme mir vor, der Schnittstelle von der Theoriebildung im Personzentrierten Ansatz zur Philosophie und Kulturgeschichte mehr Beachtung zu geben ;
• Ich nehme mir vor, im Dialog mit Fachkolleginnen aus der Psychotherapie und anderen Gebieten vermehrt zu unserem eigenen Paradigma zu stehen.

– Liebe Leserin !
Ich hoffe, es ist mir gelungen, dir, den Standort aus dem ich denke, etwas verständlich zu machen. Ich hoffe, das gemeinsame Denken in diesem Artikel war für dich lustvoll und wird dich inspirieren, dein eigenes Denken weiter zu treiben. Es wäre ein großes Geschenk, würde dies dich auch animieren, mit mir in einen Dialog zu treten.

In freudiger Erwartung,

Wien, Dezember 2009

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